در ایران مدرن، مد روایتی تزئینی و حاشیهای در کنار سیاست نیست؛ بلکه یکی از اصلیترین میدانهایی است که دولت در آن میکوشد سوژههایی مطیع بسازد و جامعه در آن آیندههایی دموکراتیکتر را تمرین میکند. در سراسر قرن گذشته، دولتهای ایران بارها پوشش زنان را به مسئلهای حکومتی تبدیل کردهاند: کشف حجاب اجباری رضاشاه در دههٔ ۱۳۱۰، حجاب را به هدف نوسازی اقتدارگرایانه بدل کرد، در حالی که جمهوری اسلامی پس از ۱۳۵۷ این جهتگیری را معکوس ساخت و حجاب اجباری را به یکی از ستونهای اصلی حکومت دینی تبدیل کرد. در هر دو مورد، بدن زن به صحنهای بدل شد که در آن حاکمیت، قدرت طبقاتی، دین و هویت ملی به نمایش گذاشته شدند. نتیجه آن است که پوشش در ایران معنایی سیاسی و بهطرزی غیرمعمول سنگین حمل میکند: پوشش میتواند همزمان نشانهٔ میل به ارتقای طبقاتی، تعلق شهری، دینداری، مخالفت، ترس، گسست نسلی و شجاعت جمعی باشد.
قویترین خوانش چپگرایانه از سیاست مد در ایران از گزارهای ساده آغاز میشود: قوانین اجباری پوشش صرفاً محدودیتهایی «فرهنگی» نیستند، بلکه سازوکارهایی برای سازماندهی کار، فضای عمومی، جنسیت و شهروندیاند. این قوانین تعیین میکنند چه کسی حق ظهور در عرصهٔ عمومی دارد، چگونه میتوان کار کرد، زنان چگونه در خیابانها، مدرسهها، خودروها، ادارهها، رسانهها و پلتفرمهای دیجیتال حرکت کنند، و چگونه نافرمانی شناسایی و مجازات شود. به همین دلیل است که مبارزه بر سر حجاب و مد بارها با مطالبات گستردهتر دموکراتیک درهم آمیخته است؛ از اعتراضات زنان در اسفند ۱۳۵۷ تا خیزش «زن، زندگی، آزادی» در سال ۱۴۰۱ و ادامهٔ سرپیچی بسیاری از زنان از حجاب اجباری. یک چپ دموکراتیک در ایران نمیتواند خطای مرگبار بخشی از اپوزیسیون سکولار و چپ پس از ۱۳۵۷ را تکرار کند؛ همان خطایی که در لحظهای که حجاب به معیار وفاداری انقلابی تبدیل شد، از دفاع از خودمختاری زنان بازماند. درس راهبردی این است که خودمختاری بدن مسئلهای فرعی نسبت به کار، ضداقتدارگرایی یا بازتوزیع ثروت نیست؛ بلکه یکی از پیششرطهای آنهاست.
هر تاریخ جدیای از مد در ایران ناگزیر باید همزمان دو افسانهٔ سادهساز را رد کند: نخست، نوستالژی سلطنتطلبانهای که مد پیش از ۱۳۵۷ را آزادیای بیمسئله و بیتناقض تصور میکند؛ دوم، ادعای اسلامگرایانهای که میگوید حجاب پس از ۱۳۵۷ صرفاً اخلاق اصیل را بازگرداند. پوشش در ایران بیش از یک قرن است که سیاسی شده، زیرا دولتها و جنبشها به یکسان از آن برای ساختن نظم اجتماعی استفاده کردهاند. همانگونه که الکساندرو بالاشسکو یادآور میشود، فهم مد معاصر تهران مستلزم پیگیری «تاریخ پوشش و پیوند آن با تغییر سیاسی» است. در دورهٔ نوسازی آغازین پهلوی، قوانین ابتدا پوشش مردان را هدف گرفتند، اما پس از سفر رضاشاه به ترکیه در سال ۱۳۱۳، رژیم اصلاحات غربیسازانه را شتاب بخشید، کشف حجاب را در برخی نهادها الزامی کرد و در سال ۱۳۱۴ پوشیدن حجاب در فضای عمومی را ممنوع ساخت. بالاشسکو تأکید میکند که این امر برای بسیاری از زنان به معنای خانهنشینی بود، در حالی که مشارکت عمومی زنان به انضباط قبلی بدن وابسته میشد؛ به تعبیر او، زنان نخست باید در «حجاب در غیاب حجاب» آموزش میدیدند. اهمیت این تاریخ در آن است که نشان میدهد اجبار از سال ۱۳۵۷ آغاز نشد. یک دولت اقتدارگرا کشف حجاب را تحمیل کرد؛ دولتی دیگر حجاب را. هیچیک زنان را بهمثابه کنشگران دموکراتیکی که توانایی انتخاب برای خود دارند به رسمیت نشناخت.
اگر ایران پیش از انقلاب را نمیتوان رمانتیک کرد، وعدهٔ عدالت پس از انقلاب را نیز نمیتوان از خیانتهای فوری و جنسیتزدهٔ آن جدا دانست. پس از انقلاب ۱۳۵۷، جمهوری اسلامی گامبهگام از فرمان به انضباط و از انضباط به اجبار قانونیشده حرکت کرد. مهمترین مقاومت سیاسیِ اولیه در روز جهانی زن، در اسفند ۱۳۵۷، رخ داد؛ هنگامی که دهها هزار نفر علیه حجاب اجباری اعتراض کردند و شعار دادند: «در طلوع آزادی، جای آزادی خالی است.» روایت نرگس محمدی از آن رو اهمیت ویژهای دارد که این تظاهرات را در تبارشناسیای طولانیتر قرار میدهد؛ تبارشناسیای که به انقلاب مشروطه بازمیگردد و نشان میدهد رهبری زنان در سال ۱۴۰۱ «نه ناگهانی بود و نه خودبهخودی»، بلکه در دههها سازماندهی و مقاومت روزمره ریشه داشت. پژوهش اعظم خاتم نیز نقدی سخت و درونی از چپ به دست میدهد: معترضان اسفند ۱۳۵۷ «نتوانستند حمایت انقلابیون سکولار و چپگرا را حفظ کنند»، هرچند حجاب اجباری خیلی زود برای همهٔ زنان و دختران بالای نه سال به قانون تبدیل شد. این ناکامی صرفاً یادداشتی حاشیهای در تاریخ نیست. این همان لولایی است که بخش بزرگی از تراژدی دموکراتیک بعدی ایران بر آن چرخید.
وقتی انقلابی اجازه میدهد خودمختاری بدنی زنان به نام ضدیت با امپریالیسم، وحدت طبقاتی یا اصالت فرهنگی معامله شود، به دولت میآموزد که جنسیت آسانترین مرزی است که میتوان بر آن قدرت ضدانقلابی بنا کرد.
معماری حقوقی کنترل پوشش نشان میدهد که سیاست حجاب کمتر دربارهٔ پارچه است و بیشتر دربارهٔ اعمال صلاحیت بر زندگی روزمره. قانون اساسی ایران همزمان از حاکمیت مردم و برابری در برابر قانون سخن میگوید، اما حقوق را تابع «موازین اسلامی» میکند. اصل ۲۰ وعده میدهد که مردان و زنان بهطور برابر از حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی برخوردارند، اما تنها «با رعایت موازین اسلامی»؛ اصل ۲۱ نیز حقوق زنان را از خلال همین قید صورتبندی میکند، در حالی که اصل ۲۷ اجتماعات عمومی را فقط تا جایی حمایت میکند که مخل «مبانی اسلام» نباشند. در عمل، این چارچوب امکان اجرای کیفری را فراهم کرده است. مادهٔ ۶۳۸ قانون مجازات اسلامی زنانی را که در انظار عمومی «بدون حجاب شرعی» ظاهر شوند، با حبس یا جریمه مجازات میکند. «قانون حمایت از خانواده از طریق ترویج فرهنگ عفاف و حجاب» در سالهای ۱۴۰۲–۱۴۰۳ این دستگاه را تشدید کرد و دامنهٔ تحریمها، مجازاتهای اداری، نظارت، مسئولیت کسبوکارها، ممنوعیت خروج از کشور و مجازاتهای مرتبط با پلتفرمهای مجازی را گسترش داد؛ این لایحه بعدها متوقف شد و، بر اساس تازهترین گزارشهای دارای اطمینان بالا، بهجای آنکه لغو شده باشد همچنان در حالت تعلیق ماند، در حالی که قوانین قدیمیتر حجاب اجباری و رویههای اجرایی آن پابرجا ماندند. این دوگانگی حقوقی ــ عقبنشینی گزینشی بدون لغو ــ برای فهم ایران معاصر محوری است: سرپیچی زنان در خیابان واقعی است، اما این همان رهایی حقوقی نیست.
از آنجا که قانون بهتنهایی نمیتواند میلیونها بدن ناراضی را منضبط کند، دولت کنترل پوشش را به پلیس، اداره و نظارت دیجیتال گسترش داده است. عفو بینالملل از «کارزاری سختگیرانه» گزارش داده که از نظارت بر فضاهای عمومی، توقیف گستردهٔ خودروها، پیامکهای تهدیدآمیز، گزارشدهی نیروهای لباسشخصی و اپلیکیشن پلیسی «ناظر» استفاده میکند. رویترز گزارش داد که کارزار «نور» در سال ۲۰۲۴ اجرای خیابانی را در دل سرکوب داخلی گستردهتری احیا کرد، و هیئت حقیقتیاب سازمان ملل دریافت که گشت ارشاد و نیروهای امنیتی همچنان زنان و دخترانی را که به نقض قوانین حجاب اجباری متهم میشوند، ضربوشتم کرده و با خشونت بازداشت میکنند. همین نظام به فضای مجازی نیز امتداد مییابد: مقامهای ایرانی حسابهای اینستاگرامی را مسدود کردهاند، «مدلینگ» آنلاین را هدف گرفتهاند و بیان فرهنگیای را که عادیسازی کشف حجاب تلقی شده تحت پیگرد قرار دادهاند. در اینجا مد به حلقهٔ اتصال میان سرکوب آنالوگ و دیجیتال تبدیل میشود. عقب رفتن روسری در تاکسی، عکسی در اینستاگرام، اجرایی در یوتیوب یا پرترهای از استایل خیابانی، همگی در همان شبکهٔ انضباطی واحد جذب میشوند. به همین دلیل، مد در ایران را بهتر است نه بهمثابه نمایش مصرفی، بلکه بهعنوان ظهور و نمودِ مناقشهبرانگیز زیر نظارت فهمید.
وقتی انقلابی اجازه میدهد خودمختاری بدنی زنان به نام ضدیت با امپریالیسم، وحدت طبقاتی یا اصالت فرهنگی معامله شود، به دولت میآموزد که جنسیت آسانترین مرزی است که میتوان بر آن قدرت ضدانقلابی بنا کرد.
معماری حقوقی کنترل پوشش نشان میدهد که سیاست حجاب کمتر دربارهٔ پارچه است و بیشتر دربارهٔ اعمال صلاحیت بر زندگی روزمره. قانون اساسی ایران همزمان از حاکمیت مردم و برابری در برابر قانون سخن میگوید، اما حقوق را تابع «موازین اسلامی» میکند. اصل ۲۰ وعده میدهد که مردان و زنان بهطور برابر از حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی برخوردارند، اما تنها «با رعایت موازین اسلامی»؛ اصل ۲۱ نیز حقوق زنان را از خلال همین قید صورتبندی میکند، در حالی که اصل ۲۷ اجتماعات عمومی را فقط تا جایی حمایت میکند که مخل «مبانی اسلام» نباشند. در عمل، این چارچوب امکان اجرای کیفری را فراهم کرده است. مادهٔ ۶۳۸ قانون مجازات اسلامی زنانی را که در انظار عمومی «بدون حجاب شرعی» ظاهر شوند، با حبس یا جریمه مجازات میکند. «قانون حمایت از خانواده از طریق ترویج فرهنگ عفاف و حجاب» در سالهای ۱۴۰۲–۱۴۰۳ این دستگاه را تشدید کرد و دامنهٔ تحریمها، مجازاتهای اداری، نظارت، مسئولیت کسبوکارها، ممنوعیت خروج از کشور و مجازاتهای مرتبط با پلتفرمهای مجازی را گسترش داد؛ این لایحه بعدها متوقف شد و، بر اساس تازهترین گزارشهای دارای اطمینان بالا، بهجای آنکه لغو شده باشد همچنان در حالت تعلیق ماند، در حالی که قوانین قدیمیتر حجاب اجباری و رویههای اجرایی آن پابرجا ماندند. این دوگانگی حقوقی ــ عقبنشینی گزینشی بدون لغو ــ برای فهم ایران معاصر محوری است: سرپیچی زنان در خیابان واقعی است، اما این همان رهایی حقوقی نیست.
از آنجا که قانون بهتنهایی نمیتواند میلیونها بدن ناراضی را منضبط کند، دولت کنترل پوشش را به پلیس، اداره و نظارت دیجیتال گسترش داده است. عفو بینالملل از «کارزاری سختگیرانه» گزارش داده که از نظارت بر فضاهای عمومی، توقیف گستردهٔ خودروها، پیامکهای تهدیدآمیز، گزارشدهی نیروهای لباسشخصی و اپلیکیشن پلیسی «ناظر» استفاده میکند. رویترز گزارش داد که کارزار «نور» در سال ۲۰۲۴ اجرای خیابانی را در دل سرکوب داخلی گستردهتری احیا کرد، و هیئت حقیقتیاب سازمان ملل دریافت که گشت ارشاد و نیروهای امنیتی همچنان زنان و دخترانی را که به نقض قوانین حجاب اجباری متهم میشوند، ضربوشتم کرده و با خشونت بازداشت میکنند. همین نظام به فضای مجازی نیز امتداد مییابد: مقامهای ایرانی حسابهای اینستاگرامی را مسدود کردهاند، «مدلینگ» آنلاین را هدف گرفتهاند و بیان فرهنگیای را که عادیسازی کشف حجاب تلقی شده تحت پیگرد قرار دادهاند. در اینجا مد به حلقهٔ اتصال میان سرکوب آنالوگ و دیجیتال تبدیل میشود. عقب رفتن روسری در تاکسی، عکسی در اینستاگرام، اجرایی در یوتیوب یا پرترهای از استایل خیابانی، همگی در همان شبکهٔ انضباطی واحد جذب میشوند. به همین دلیل، مد در ایران را بهتر است نه بهمثابه نمایش مصرفی، بلکه بهعنوان ظهور و نمودِ مناقشهبرانگیز زیر نظارت فهمید.
با این حال، همین عرصه شکلهایی از مقاومت را پدید آورده است که ظریف، اجتماعی، انباشتی و اغلب بسیار پایدارتر از اعتراض نمایشیِ صرفاند. واژگان آصف بیات در اینجا همچنان ضروری است. او در روایت خود از خیزش ۱۴۰۱ استدلال میکند که زنان ایرانی مدتها از طریق «هنر حضور» خود در عرصهٔ عمومی، از طریق «ناجنبشها و پیشروی آرام»، مقاومت کرده بودند و این کنش روزمره پیشاپیش «هنجارهای تازهای در جامعه و واقعیتهای تازهای بر زمین، مانند حضور عمومی و حجاب بهمثابه امری اختیاری نه اجباری» پدید آورده بود. او خیزش را «جنبشی برای بازپسگیری زندگی» توصیف کرد. این دریافتی عمیقاً چپگرایانه است، زیرا نشان میدهد چگونه کنشهای کوچک ــ عقب بردن روسری، بازطراحی مانتو، بازپسگیری رنگ، گردش تصاویر، امتناع از زیباییشناسی جداسازانه، یا صرفاً بیحجاب ظاهر شدن ــ میتوانند پیش از آنکه بهعنوان پیروزیهای سیاسی به رسمیت شناخته شوند، به واقعیتهای اجتماعی رسوب کنند. در ایران، مقاومت از خلال مد اغلب به همین شیوه عمل کرده است: پراکنده، بداهه و بدنمند، پیش از آنکه برنامهمند شود. مقالهٔ محمدی همین نکته را با زبانی آشکارتر سیاسی بیان میکند، آنجا که استدلال میکند کنشگری زنان ساختارهای پدرسالارانهٔ خانواده را مختل کرده و به «سکولاریزاسیون و آرمانهای دموکراتیک» ایران یاری رسانده است.
این مقاومت روزمره همواره بر اساس طبقه، محله و جغرافیا لایهبندی شده است. کار بالاشسکو دربارهٔ اوتکوتور تهران دقیقاً از آن رو ارزشمند است که در برابر این کلیشه مقاومت میکند که مد ایرانی صرفاً غربگرایی وارداتی است. او در عوض نشان میدهد که سلیقه چگونه «از مرزهای طبقاتی و جغرافیایی» عبور میکند، چگونه مد طبقهٔ بالای تهران نقشمایههای قاجاری و منطقهای را بازپردازی میکند، و چگونه دسترسی به «سلیقهها و میلهای غربی»، نه لزوماً پوشش عیناً غربی، سوژهمندیهای نخبگان را شکل میدهد. او همچنین یادآور میشود که پس از کشف حجاب اجباری در دورهٔ رضاشاه، پوشش به نشانه و سازندهٔ تفاوت آموزشی و طبقاتی بدل شد. در جمهوری اسلامی، حجاب بعدتر امکان داد که برخی زنان فرودست بدون مانعتراشی خانواده به مدرسه و تحرک اجتماعی دسترسی پیدا کنند و به شکلگیری طبقهٔ متوسط اسلامی جدید کمک کرد. در دورهٔ معاصر، شمال مرفه تهران اغلب همچون مرز بصری سرپیچی ظاهر شده است، اما گزارشهای اخیر آسوشیتدپرس تأکید میکند که زنان بیحجاب اکنون نهتنها در شمال تهران، بلکه در مناطق محافظهکارتر نیز دیده میشوند. با این حال، شواهد همچنان بیشتر شهریاند تا روستایی: یک نظرسنجی ایران اُپن دیتا در سال ۲۰۲۳ نشان داد که ۸۶ درصد پاسخدهندگان زن گفتهاند در آن سال بدون حجاب در فضای عمومی ظاهر شدهاند، اما ۹۸ درصد پاسخدهندگان آن نمونه شهری بودند. طبقه همچنین میزان خطر را تعیین میکند: نخبگان گاه میتوانند جریمهها یا تعطیلیها را آسانتر تحمل کنند، در حالی که زنان کارگر، معلمان، فروشندگان بازار و کارکنان خدماتی، قواعد پوشش را تهدیدهایی فوری علیه دستمزد، تحرک و اشتغال خود تجربه میکنند.
جنسیت تمام معانی اجتماعی پوشش را توضیح نمیدهد، زیرا دین، قومیت و شکافهای شهری ـ روستایی نیز در همین بافت تنیده شدهاند. از همین رو شعار «زن، زندگی، آزادی» که ریشه در واژگان فمینیستی ـ سیاسی کردیِ «ژن، ژیان، ئازادی» دارد، چنین اهمیت یافت: این شعار «مسئلهٔ زن» را به مرکز راهبردی ائتلافی گستردهتر و ضداقتدارگرا بدل کرد. بیات استدلال میکند که چرخهٔ کنونی مبارزه، طبقهٔ متوسط شهری، فقیران طبقهٔ متوسط، حاشیهنشینان و گروههای قومی از جمله کردها، آذریها و بلوچها را زیر همین شعار گرد هم آورد. پژوهشهای اخیر نیز تأکید میکنند که این جنبش بهسرعت از حجاب اجباری بهعنوان یک کارزار تکموضوعی فراتر رفت و به شورشی علیه حاکمیت اقتدارگرا، ستم قومی و بحران اقتصادی بدل شد، هرچند همزمان نسبت به تخت و هموار کردن تنشهای درون این ائتلاف هشدار میدهند. از این منظر، پوشش در ایران صرفاً مسئلهای فمینیستی نیست؛ بلکه نمادی واسطهگر است که از خلال آن دیگر شکلهای فرودستی خوانا میشوند. زن کردی که به اتهام «بدحجابی» بازداشت میشود، فعال کارگریای که با حکم اعدام روبهروست، دانشآموزی که بهخاطر کشف حجاب تنبیه میشود، مغازهداری که کسبوکارش پلمب میشود و خوانندهای که بهدلیل ظاهر شدن بدون پوشش سر شلاق میخورد، پروندههایی جدا از هم نیستند. آنها نقاط متفاوت یک نظام واحدند که کرامت را بهطور نابرابر توزیع میکند.
برای یک تحلیل چپ، رابطهٔ میان مد و کار تعیینکننده است. پوشش زنان در ایران فقط برای حفظ نظمی نمادین و مذهبی کنترل نمیشود؛ بلکه از آن رو کنترل میشود که بدنِ کارگر را سازمان میدهد. قواعد پوشش تعیین میکنند چه کسی کجا میتواند کار کند، زنان چگونه در ادارهها، مدرسهها، دانشگاهها، بیمارستانها، حملونقل، کارخانهها، سرگرمی و تجارت دیجیتال ظاهر شوند، و دولت یا کارفرمایان با چه سهولتی میتوانند آنان را از این فضاها بیرون برانند. قانون پیشنهادی عفاف و حجاب صراحتاً تعهدات را به معلمان، شرکتهای حملونقل، اماکن عمومی، کارمندان دولت و کسبوکارهای خصوصی گسترش میداد و طیف وسیعی از نهادهای امنیتی و اطلاعاتی را برای نظارت بر رعایت آن در محیطهای فیزیکی و مجازی توانمند میکرد. هنگامی که دولت کافهها را میبندد، مغازهها را پلمب میکند، خودروها را توقیف میکند یا محتوای سبک و پوشش آنلاین را جرمانگاری میکند، صرفاً اخلاق را تحمیل نمیکند؛ بلکه زیرساختهایی را منضبط میسازد که مردم از طریق آنها معاش میکنند، گرد هم میآیند و جابهجا میشوند. پروندهٔ شریفه محمدی، فعال کارگریای که حکم اعدامش به موضوعی بینالمللی بدل شد، نقطهٔ تلاقی را بهروشنی نشان میدهد: رژیمی که از سازمانیابی مستقل کارگران میترسد، از حضور عمومیِ کنترلناپذیر زنان نیز میترسد، زیرا هر دو همان انحصار بر سازماندهی اجتماعی را تهدید میکنند. صورتبندی خود نرگس محمدی دقیق است: مبارزهٔ زنان با «مبارزات گروههای قومی بهحاشیهراندهشده، اتحادیههای کارگری و سازمانهای مدنی» درهم تنیده شد.
از همین روست که فرهنگ مد معاصر ایران را نمیتوان به «شیکپوشیِ مقاومتی» یا فردگرایی مصرفی فروکاست. صحنههای زیرزمینی و آنلاین مد در تهران نه صرفاً به این دلیل سیاسیاند که قانون را نقض میکنند، بلکه از آن رو سیاسیاند که تصویرسازی را از چنگال دینداری دولتی و چشمچرانی شرقشناسانه بازپس میگیرند. پروژهٔ «تهران استریتاستایل» هدی کاتبی خود را «بازپسگیری رادیکال هویت از طریق مد و پرترهنگاری» تعریف میکند. توضیح او ارزش نقل دارد، زیرا نشانهشناسی این میدان را بهخوبی به دست میدهد: «پوشش زبانی جهانی برای بیان خود، قدرت، فرهنگ و تنشهای سیاسی است.» او میافزاید که مستندسازی «مد غیرقانونی در ایران» دربارهٔ «به چالش کشیدن واقعیتهای سیاسی در اینجا و آنسوی مرزها» است. بالاشسکو، در بیانی متفاوت، دنبال میکند که طراحانی چون مهلا و خانهٔ مد لوتوس او چگونه از میان سانسور، شورومهای خصوصی و نمایشهای عمومی مد راه خود را باز کردند؛ او یادآور میشود که نخستین مجلهٔ مد پس از انقلاب که چهرهٔ مدلهای زن ایرانی را نشان میداد، برای آنکه از سانسور جان سالم به در ببرد، ناچار شد بهعنوان نشریهای تخصصی و حرفهای ثبت شود. عبارت خود مهلا ــ «لباس، موزهٔ زندهٔ کشور است» ــ نشان میدهد که مد چگونه میتواند به راهی برای به چالش کشیدن انحصار جمهوری اسلامی بر هویت ملی بدل شود، آن هم از طریق احضار تاریخهای بصری پیشااسلامی، منطقهای و متکثر.
هنرمندان و کنشگران فرهنگی این مبارزه را در برابر چشم جهان مرئی کردهاند و بهای سنگینی نیز برای آن پرداختهاند. شیرین نشاط مدتهاست از حجاب بهمثابه مکانی برای آشکار کردن تناقضهای میان مرئیت و کنترل استفاده کرده است؛ او در یک مصاحبه گفت: «حجاب جنگی میان آنچه خصوصی است و آنچه عمومی است ایجاد میکند»، و در جای دیگری تأکید کرد که آثارش «سکوت» تحمیلشده بر زنان را «میشکنند». خواننده، پرستو احمدی، اجرای آنلاین خود را نیز با زبانی مشابه سیاسی صورتبندی کرد: «این حقی است که نمیتوانستم نادیده بگیرم.» پس از آن کنسرت، آسوشیتدپرس گزارش داد که او بازداشت شد؛ گزارشهای بعدی در ژوئن ۲۰۲۶ نشان داد که او و اعضای تیمش به شلاق و ممنوعیتهای هنری محکوم شدند. مهدی یراحی، که ترانهٔ «روسریتو»ی او زنان را به برداشتن حجاب اجباری فرامیخواند، بعدتر، پس از اجرای حکم شلاق در پروندهای جداگانه، گفت آماده است «بهای آزادی» را بپردازد. اهمیت این پروندهها در آن است که نشان میدهند در ایران، مد، موسیقی و اجرا در حال همگرایی در میدانی واحد از غیرقانونیبودنِ زیباییشناختی ـ سیاسیاند. سبک بهمثابه گفتار مجازات میشود؛ گفتار بهمثابه نافرمانی بدنی مجازات میشود.
پس پرسش راهبردی چپ این است که چگونه میتوان کنشهای پراکندهٔ خودمختاری بدنی را به قدرت دموکراتیک پایدار تبدیل کرد، بیآنکه آنها را تابع بدیلهای اقتدارگرا ساخت. بیات صراحت دارد که «دگرگونیهای سیاسی واقعی همواره از طریق ائتلاف گروهها و طبقات اجتماعی محروم، سرخورده و ستمدیده حاصل شدهاند»، و استدلال میکند که «زن، زندگی، آزادی» ظرفیت آن را دارد که این مطالبات را در قالب خیر مشترک بیان کند. اما او همچنین هشدار میدهد که هر جنبش قدرتمندی میتواند در معرض سوءاستفادهٔ فرصتطلبان داخلی و خارجی قرار گیرد. پژوهشهای اخیر نیز یادآور میشوند که این جنبش تنشهای درونی و تخیلهای سیاسی رقیب را در خود دارد، در حالی که تفسیرهای تازه دربارهٔ سیاست ایران هشدار میدهند که مداخلهٔ خارجی یا «راهحلهای» مدیریتشده از بیرون میتوانند تندروها را تقویت کنند، میدان را نظامیتر سازند و همان نیروهای اجتماعی دموکراتیکی را که خیزش را ممکن کردند به حاشیه برانند. بنابراین یک راهبرد دموکراتیک چپ دستکم به چهار تعهد نیاز دارد: نخست، هرگز خودمختاری زنان را قابل معامله نداند؛ دوم، سیاست پوشش را به حقوق کار، اصلاحات ضدکیفری و برابری قومی پیوند بزند؛ سوم، از ائتلافهای متکثری دفاع کند که جریانهای سکولار، مذهبی، سوسیالیست، فمینیست، دانشجویی، کارگری و اقلیتها را در بر میگیرند؛ و چهارم، هم در برابر تئوکراسی و هم در برابر هر سیاست بازگشتطلبانه یا تحمیلشده از بیرون مقاومت کند؛ سیاستی که بار دیگر از زنان بخواهد آزادی را تا پس از «انقلاب واقعی» به تعویق بیندازند.
دلیل نهاییِ انفجاریماندن مد در ایران این است که مد یکی از فوریترین و عادیترین راههایی است که مردم از خلال آن دموکراسی یا فقدان آن را تجربه میکنند. انتخابات را میتوان دستکاری کرد، احزاب را ممنوع ساخت، اتحادیهها را شکست، روزنامهها را بست و دسترسی به اینترنت را محدود کرد؛ اما پوشش هر صبح در آینه و هر عصر در خیابان با قدرت روبهرو میشود. زنی که در تهران، رشت، شیراز، سنندج یا کرمانشاه بیحجاب راه میرود، صرفاً «بیانیهای مدگرایانه» صادر نمیکند. او میآزماید که شهروندی به مردم تعلق دارد یا به دولت. به همین دلیل، شلشدن بصریِ اخیر که در بخشهایی از ایران دیده میشود نباید با اصلاحات از بالا اشتباه گرفته شود. دیدهبان حقوق بشر یادآور میشود که سیاستهای حجاب اجباری همچنان اجرا میشوند و قانون سختگیرانهتر حجاب تعلیق شده، نه لغو. آسوشیتدپرس و رویترز هر دو واقعیتی دوگانه را توصیف میکنند: زنان بیشتری در فضای عمومی بیحجاب ظاهر میشوند، در حالی که سرکوب سیاسی عمیقتر شده و چارچوب حقوقی اجبار همچنان پابرجاست. بنابراین صادقانهترین نتیجهگیری دیالکتیکی است: دولت بخشی از نبرد فرهنگی بر سر پوشش را باخته است، اما ابزارهای حقوقی و قهریای را که هنوز میتواند از طریق آنها نافرمانی را مجازات کند، رها نکرده است. برای چپ دموکراتیک ایران، وظیفه آن است که این شکست فرهنگی رژیم را به شکست نهادی نیز تبدیل کند.
نقلقولهای کوتاهی که این میدان را روشن میکنند عبارتاند از یادآوری هنگامه گلستان که اعتراضات زنان در سال ۱۳۵۷ دربارهٔ «آزادی انتخاب» بود؛ تأکید آصف بیات که خیزش کنونی «جنبشی برای بازپسگیری زندگی» است؛ فراخوان نرگس محمدی برای «جرمانگاری آپارتاید جنسیتی»؛ ادعای هدی کاتبی که پوشش «زبانی جهانی برای بیان خود، قدرت، فرهنگ و تنشهای سیاسی» است؛ عبارت مهلا که «لباس، موزهٔ زندهٔ کشور است»؛ مشاهدهٔ شیرین نشاط که «حجاب جنگی میان آنچه خصوصی است و آنچه عمومی است ایجاد میکند»؛ اعلام پرستو احمدی که «این حقی است که نمیتوانستم نادیده بگیرم»؛ و یادآوری بل هوکس که «آمادگی جسورانه برای طرد سلطه به شکلی کلنگر، نقطهٔ آغاز انقلاب فرهنگیِ مترقی است.» این نقلقولها، در کنار هم، نشان میدهند که در ایران، مد در حاشیهٔ مبارزهٔ دموکراتیک قرار ندارد. مد همان جایی است که سلطه به امر صمیمی و روزمره تبدیل میشود و آزادی نخستینبار مرئی میگردد.