شاید فرضمان بر این است که کل تاریخ اگزیستانسیالیسم تعریفی از موضوعاش در مجموع به ما میدهد. اما اگزیستانسیالیسم در اصل تعریف فرهنگنامهای دقیق یا فرمولسازی از خود را نمیپذیرد. اگزیستانسیالیسم فلسفهای منسجم یا سیستماتیک یا رویکردی از اندیشه نیست.
هر چه باشد، اگزیستانسیالیسم خودش را علیه سیستمها تعریف کرده است: سیستمهای اندیشهی کسانی چون هگل یا اسکمای علمی مانند نژادباوری یا پوزیتیویسم؛ سیستمهای رفتاری مانند ذهنیت تودهی اوباشها در ناسیونالیسم یا هنجارهای کلیشهای بورژوازی؛ یا سیستمهای تولیدی مانند آن سیستمهایی که با انقلاب صنعتی ساخته شدند.
سورن کیرکگارد کسی که نخستین حرکت را به سمت اگزیستانسیالیسم در فلسفه برداشته، به طور خلاصه میگوید، «سیستم منطق را میشود انتقال داد، برای سیستم اگزیستانسیالیستی محال است». ژانپل سارتر بهنامترین نام در فلسفهی اگزیستانسیالیستی، قبول نمیکند اگزیستانسیالیسم را تعریف کند: «در اساس روشنفکری اگزیستانسیالیسم تعریف نمیشود».
«برای اینکه نامی بر آن بنهیم و تعریفاش کنیم، باید گرهها را باز کنیم و ببندیم. بعد چه میماند؟ مد تهکشیده و رویهمرفته ازمدافتادهی فرهنگ، چیزی شبیه به برند صابون، به سخن دیگر یک ایده میماند». اضافه بر این، همانطورکه ماریجوری گرن در کاری که کمک کرد تا اگزیستانسیالیسم به مخاطبهای انگلیسیزبان شناخته شود، میگوید، «هرچقدر یک فلسفهی آلامدتر شود، تعریفش سختتر میشود».
در واقع، همانطورکه نیچه یکی از پیامبران اگزیستانسیالیسم در «تبارشناسی اخلاق» میگوید، «تنها چیزی تعریف شدنیست که تاریخی ندارد»؟ پس به جای تعریف، ما توصیفی از اگزیستانسیالیسم را ارایه میکنیم. این توصیف دارای اطلاعات تاریخی، متخلخل و حساس به تنوع ملی است.
یعنی، برای تعریف اگزیستانسیالیسم باید تبادل میان گروهی از اندیشگرهایی را از نواحی مختلف بازسازی کنیم، کسانی که برای نامگذاری مجموعهای از مشکلات در فضای مشترک مدرنیته واژگانی را به اشتراک میگذارند. اگزیستانسیالیسم، آن گونه که اغلب ادعا می شود، قابل تقلیل به حالت فکری نیست.
در واقع، آن متفکرانی که معمولا زیر نام اگزیستانسیالیسم جمع میشوند و اگزیستانسیالیستی خوانده میشوند، تفاوتهای ماهوی در مسائل بنیادی بینشان دیده میشود: موضعهای گوناگون دربارهی خدا و دین؛ دیدگاههای بهشدت واگرا دربارهی سیاست؛ و اغلب نظری مخالف با اصول اخلاقی دارند.
برای نمونه، آلبر کامو باور داشت که وجود خدا تاثیر چندانی بر وضع بشر ندارد. در یادداشتهایش، کامو خاطر نشان میشود که «من اغلب این جمله را میخوانم که من زیبا هستم. من به خدا باور ندارم و من خداناباور هم نیستم».
در مقابل، مارتین هایدگر نامدارانه ادعا کرده است که «تنها خدا میتواند نجاتمان دهد». در حقیقت، گزاف نیست بگوییم که بیشتر الهیات مدرن در سنتهای مسیحیت و یهودیت پاورقی برای کیرکگورد هستند، چون کیرکگور تاثیرگذارترین شخص بر تفکر اگزیستانسیالیستی مسیحی کسانی مانند کار بارث، رودلف بالتمن، پل تیلیچ، و دیتریچ بونهافر و اندیشگرهای یهودی مثل مارتین بوبر، فرانتز رزنویگ و امانوئل لویناس است.
کی یرکگور همچنین منتقد جدی تمام جنبش های جمعی بود و اصرار داشت که هر جا که جمعیت می رود، ناحقیقت حاکم است. در عصر حاضر، او نسبت به خطرات سیاست مدرنی که به نام مردم یا عموم راه اندازی می شود، هشدار داد.
از سوی دیگر، سیاست سنگ بنای فلسفه سارتر شد. او معتقد بود که اگزیستانسیالیسم «دقیقاً مخالف ساکتگرایی است، زیرا اعلام میکند که واقعیت فقط در عمل وجود دارد» و علاوه بر این، «من نمیتوانم آزادی خود را به عنوان هدف تعیین کنم بدون اینکه آزادی دیگران را نیز هدف قرار دهم».
سارتر در مقاله خود در سال 1946 «ماتریالیسم و انقلاب» به صراحت اظهار داشت که «فلسفه انقلاب» نمایانگر «فلسفه انسان به معنای عام» است. به این ترتیب، سارتر همسفر کمونیسم، رادیکالیسم جهان سوم، و مائوئیسم بود – به طور خلاصه، سفیر تئوری در سیاست انقلابی در طول دوره پس از جنگ.
در آن سوی طیف سیاسی، هایدگر – که عمیقاً نه تنها بر ایدههای سارتر، بلکه بر اگزیستانسیالیسم نیز تأثیر گذاشت – یکی از اعضای سطحی حزب نازی بود که برای کسانی که از افکار او الهام گرفتهاند، مشکلی مکرر ایجاد کرده است.
اگر در مسائل دینی یا سیاسی انسجامی وجود نداشته باشد، در مسائل اخلاقی نیز وحدت وجود ندارد. وجه تمایز پروژههای هستیشناختی و اخلاقی اگزیستانسیالیستها اهمیتی است که به دگرگونی میدهند: وجود «دیگری». اما در نحوه درک رابطه بین خود و دیگری (چه به صورت فردی و چه جمعی) تغییرات گسترده ای وجود داشت.
از نظر سارتر، «جهنم آن دیگری است» (همانطور که گارسین، قهرمان فیلم بدون خروج، به طور معروف اعلام میکند)، زیرا دیگران ما را به گونهای میبینند که ما خودمان را نمیبینیم. هستی شناسی سارتر دیالکتیک ارباب-برده هگل را از پدیدارشناسی روح او بر حسب دیالکتیک بین الاذهانی «نگاه» به گونه ای بازسازی کرد که ماهیت روابط با دیگران رقابتی بود، مبارزه ای بی وقفه برای شناخت.
در مقابل، از نظر گابریل مارسل، «عشق به مثابه شکستن تنش بین خود و دیگری، به نظر من همان چیزی است که میتوان آن را مبنای هستیشناختی نامید». به همین ترتیب برای مارتین بوبر؛ در من و تو، عشق یک احساس نیست، بلکه یک رابطه است بین من و تو.»
کارل یاسپرس این را به گونهای دیگر بیان میکند: «آنچه که هستم، تنها با دیگری میتوانم به آن تبدیل شوم – عمل باز کردن خودم به روی دیگری، در عین حال، برای من، عمل تحقق خود به عنوان یک شخص است.» بنابراین برای مارسل، یاسپرس و بوبر، بر خلاف سارتر، همه روابط می توانند فراتر از دیدن دیگران به عنوان اشیاء بروند.
وقتی صحبت از اخلاق فی نفسه می شود، این مفاهیم متفاوت از دگرگونی مستلزم موضع گیری های متفاوتی در مورد اخلاق است. سیمون دوبووار در کتاب اخلاق ابهام، هر شکلی از اخلاق مطلقه را رد کرد: هیچ ارزش مطلقی قبل از تجسم در عمل وجود ندارد.
نوشتهای از میشل دومونتن تا اخلاق دوبووار دیدگاه او را اینگونه خلاصه میکند: «زندگی به خودی خود نه خوب است و نه شر. بنا بر آنچه شما آن را می سازید، محل خیر و شر است.» دوبووار به جای جستجوی مطلقها (یا تبرئه)، از ما خواست تا در فرآیند «رهایی دائمی» شرکت کنیم، زیرا در «تنش دائمی» زندگی میکنیم که همیشه در ابهام گرفتار شده است.
به این ترتیب، «اخلاق در دردناکی یک پرسش نامشخص قرار دارد». در کتاب «یا این یا آن»، کی یرکگور، مانند دوبوار و سارتر، بر محوریت انتخاب در حوزه اخلاقی زندگی تأکید کرد. با این حال، در ترس و لرز، او پیشنهاد کرد که وقتی صحبت از دستورات ایمان به میان می آید، از احکام جهانی اخلاق فراتر می رود.
او این «جهش ایمان» را «تعلیق غایتشناختی امر اخلاقی» نامید. کی یرکگور در بازگویی روایت کتاب مقدسی از تمایل ابراهیم به قربانی کردن اسحاق، بر این نکته تاکید کرد که چقدر باید از پذیرش فرمان خدا توسط ابراهیم مبنی بر کشتن تنها پسرش به عنوان نمونه ایمان متزلزل شویم.
دلیل اینکه ابراهیم باید ترس و لرز را برانگیزد این است که عمل او مستلزم پنهان کردن مرز روشن قبلی بین حق و باطل، خیر و شر است. این مثالها نشان میدهد که بین برخی از مشهورترین چهرههای مرتبط با اگزیستانسیالیسم در مورد موضوعات اساسی مانند خدا، سیاست و اخلاق، توافقی وجود ندارد.
با این حال، علیرغم این تفاوتهای عظیم، واژگان وجودی خاصی وجود دارد که مضامین مشترکی را که فرد در میان طیف وسیعی از متفکران مییابد، آگاه میسازد. در واقع، این اصطلاحات کی یرکگور است که او را به شخصیتی بنیانگذار تبدیل می کند، زیرا او به مجموعه ای از مفاهیم تعیین کننده برای اگزیستانسیالیسم، از جمله اضطراب (که در انگلیسی به عنوان اضطراب، دلهره، یا ترس ترجمه شده است) ارزش جدیدی بخشید.
اما شاید حتی اساسیتر از آن برای توسعه فلسفه اگزیستنز، ارزشگذاری مجدد کییرکگور از خود اصطلاح «اگزیستنز» بود، بهویژه در پساسکریپت غیرعلمی نهاییاش. کی یرکگور از این اصطلاح برای اعتراض به فلسفه روح فراگیر هگل استفاده کرد، یک ایده آلیسم فلسفی جامع «که در آن فرد مانند موجی در دریا ناپدید می شد.
او [کی یرکگور] هستی را مقوله ای خاص دینی معرفی کرد، یعنی موجودی مجرد، متناهی، مسئول، ساده، رنجور و گناهکار که باید در برابر خدا تصمیم بگیرد و در نتیجه بیشتر به مسائل اخلاقی و رستگاری علاقه مند است تا گمانه زنی های انتزاعی.
داستایوفسکی به نوبه خود ضربات رمان نویسانه ای را به لیبرالیسم و سوسیالیسم وارد کرد. تظاهرات علیه اخلاق حاکم ویکتوریایی که زیربنای بورژوازی قرن نوزدهم بود. دعوای عقل گرایی و علم گرایی تقلیل گرایانه; و شاید عمیقتر از همه، تأملاتی در مورد مسئله تئودیسه.
بر خلاف کی یرکگور و داستایوفسکی، فردریش نیچه، سومین پیشرو اصلی اگزیستانسیالیسم در قرن نوزدهم، جسورانه اعلام کرد که «خدا مرده است». نیچه در ادامه به بازتابهای نیهیلیستی که از این اعلامیه سرچشمه میگیرد، پرداخت و باروهای دین و مطلقهای هر نظام متافیزیکی یا معرفتشناختی را رد کرد.
ادموند هوسرل، پدر پدیدارشناسی مدرن، مسلماً اگزیستانسیالیست نبود، اما در اوایل قرن بیستم به فیلسوفان دستور داد تا «به خود چیزها بازگردند». این فراخوانی بود برای تأمل در مورد چگونگی تجربه پدیده ها توسط آگاهی که از درک عامیانه و علمی آنها حذف می شود و به چیزی ابتدایی تر تبدیل می شوند: چگونه آنها در آگاهی ما در نتیجه نیت انسانی ظاهر می شوند.
این درخواست تأثیر عمیقی بر اگزیستانسیالیسم داشت، که از کی یرکگور به بعد منتقد فلسفهی انتزاعی از دغدغه های عینی وجود انسان بود. کارل یاسپرس، که محدودیتهای عادیسازی روانپزشکی مدرن را ترک کرد، خوانندگانش را وادار کرد تا زندگی را از دیدگاه «موقعیتهای محدود» که شامل رنج، مبارزه، احساس گناه و مرگ است، بررسی کنند.
یاسپرس ادعا کرد که در این شرایط شدید، افراد در برابر قراردادهای اجتماعی که آنها را در بر می گیرد تحت فشار قرار می گیرند و مجبور می شوند در مورد مسائل وجودی که زندگی آنها را تعریف می کند تصمیم بگیرند. به دنبال یاسپرس، هستی و زمان هایدگر (1927) واژگان فنی را معرفی کرد که به دنبال راهی جدید برای فرمول بندی دغدغه های وجودی در سنت فلسفی بود با معرفی یا بازنگری مفاهیمی (که ترجمه چند مورد از آنها دشوار است) مانند دازاین (وجود انسان)، میتساین (هستی با دیگران)، موقتی بودن، بودن در جهان، بودن به سوی مرگ، و اصالت و عدم اصالت.
در سمت فرانسوی رود راین، یک اصطلاح کلیدی که کامو از کی یرکگور دریافت کرد، مفهوم پوچی بود. از نظر کامو، آشتی ناپذیری بین میل ما به عقلانیت و نظم و اقتضای دیوانهکننده چگونگی آشکار شدن چیزها در جهان است. سارتر نیز تعدادی از مفاهیم را ابداع کرد که بیانگر مجموعه ای از ایده هایی بود که دیگر اگزیستانسیالیست ها دنبال می کردند.
این مفاهیم عبارتند از حالت تهوع، حس احشایی از طبیعت تصادفی جهان؛ بدطینتی، یا دروغ گفتن به خود با امتناع از قبول مسئولیت آزادی خود؛ و همانطور که قبلا اشاره شد، هستی شناسی اجتماعی مبتنی بر نگاه دیگران است.
اینها نمونه هایی از واژگان رایج هستند. بخشی از تاریخچهای که ما در «اگزیستانسیالیسم موقعیتیابی» بازسازی میکنیم این است که چگونه این اصطلاحات یا بینشها در میان متفکران مختلف کاملاً متفاوت به اشتراک گذاشته شده و درک میشوند. همانطور که ویلیام بارت به اختصار بیان کرد، که انسان غیرمنطقی او به معرفی اگزیستانسیالیسم به آمریکا کمک کرد، آنچه اگزیستانسیالیستها مشترک داشتند «موضوعی مانند اضطراب، مرگ، تضاد بین خود جعلی و خود واقعی، انسان بیچهره تودهها، [و] تجربه مرگ خدا بود».
به طور خلاصه، اگزیستانسیالیستها به اساسیترین دغدغههای وجودی انسان پرداختند: رنج، تنهایی، ترس، گناه، تعارض، پوچی معنوی، فقدان ارزشهای مطلق یا کلیات، خطاپذیری عقل انسانی، و بنبستهای غمانگیز وضعیت انسانی.
این اصطلاحات مشترک و مجموعه ای از مضامین به نکاتی منسجم می شود که زمینه های فلسفه مدرن را مورد پرسش قرار می دهد. هنگامی که بسیاری از تفکرات مدرن عقیم و حذف شده از مسائل نهایی به نظر می رسید، اگزیستانسیالیست ها از ما خواستند که مجموعه ای از مشکلات پژوهشی را دوباره در نظر بگیریم: من کیستم؟ هدف من از وجود چیست؟ وجود انسان به چه معناست؟
چگونه باید زندگی کنم؟ چگونه باید با دیگران ارتباط برقرار کنم؟ آیا خدایی وجود دارد؟ آیا بین وجود خدا (یا نه) و نحوه زندگی انسان رابطه ای وجود دارد؟ چرا بدی در دنیا وجود دارد؟ اینها سؤالاتی هستند که می توانند افراد را تا عمق وجودشان ناآرام کنند، آنها را از خواب پرستی زندگی خود بیدار کنند و همه ما را هدایت کنند تا مسئولیت ایجاد معنا از موقعیت خود در جهان را به عهده بگیریم.
در پاسخ به این پرسشها، اغلب ادعا میشود که اگزیستانسیالیستها با فردگرایی شروع میکنند: فرد منزوی که در جهان زندگی میکند. اما این نادرست است. اگزیستانسیالیسم آشکارا از مونادهای لایب نیتس یا فردی انتزاعی لیبرالیسم که توسط کلیات (اعم از عقل یا حقوق) تعریف می شود یا موضوع منفرد رمانتیسیسم که به دنبال ارتباط با یک کل بزرگتر است، انتقاد می کند.
درست تر است که بگوییم اگزیستانسیالیسم با مسئله سوبژکتیویته شروع می شود: مسئله ماهیت انسان و بررسی انتقادی چگونگی ساخت خود بودن. آنچه که سارتر به آن معتقد بود که اگزیستانسیالیستها مشترک بودند، این بود که «وجود بر ذات مقدم است».
این موضوع به عنوان برچسب سپر اگزیستانسیالیسم ظاهر شده است، و دلیل خوبی هم دارد. منظور سارتر این بود که انتخابهایی که در موقعیتهایی که در آن قرار میگیریم (جایی که هرگز تنها نیستیم) انجام میدهیم، ماهیت ما را تعیین میکند. به عبارت دیگر، انسان ها با یک شخصیت از پیش تعیین شده یا یک هدف یا نقشه از پیش تعیین شده یا یک جوهره پیش ساخته که توسط خدا یا طبیعت یا تاریخ اعطا شده باشد، متولد نمی شوند.
در عوض، این اعمال ما هستند که هویت ما را مشخص می کنند و این ارزش های ما هستند که اعمال ما را مشخص می کنند. انسان ها مانند هنرمندانی هستند که به طور خلاقانه پروژه هایی را که معانی وجودشان را تشکیل می دهند، طراحی می کنند. این امر حتی در مورد اگزیستانسیالیستهای مذهبی مانند نیکلاس بردیایف نیز صادق است، که در پیدایش 1:27 چرخشی وجودی ارائه کرد.
بردیایف، مانند دیگر اگزیستانسیالیستهای مذهبی معتقد بود که اگر خداوند انسانها را به شکل خود آفرید، پس انسانها موجودات خلاقی مانند خدا هستند و بنابراین توسط خالق خود توانایی انتخاب مسیر زندگی خود را اعطا کردهاند.
بنابراین نکته ارشمیدسی برای اگزیستانسیالیسم این سوال است که “من کیستم؟” برای پاسخ دادن، ابتدا باید آداب، قوانین، دستورات و روالهای از پیش هضم شده دنیای مدرن را که همگی تمرکز ما را از انتخاب هدفمند منحرف میکنند، رد کنیم.
کی یرکگور در پی این تفکر در ژورنال خود نوشت: آنچه من واقعاً نیاز دارم این است که آنچه را که باید انجام دهم روشن کنم، نه آنچه را که باید بدانم، مگر اینکه دانش باید مقدم بر هر عمل باشد. آنچه مهم است یافتن هدف است. . . نکته مهم این است که حقیقتی را پیدا کنم که برای من حقیقت باشد، یافتن ایده ای که برای آن حاضرم زندگی کنم و بمیرم.
کشف حقیقتی به اصطلاح عینی برای من چه فایده ای دارد. . . ساختن دنیایی که در آن زندگی نکردم، بلکه فقط برای دیدن دیگران نگه داشتم. . . اگر معنای عمیق تری برای من و زندگی من نداشت؟ در بیست و سه سالگی، کی یرکگور این سوال اساسی را می پرسید: با زندگی خود چه کنم، و چگونه می توان آن را هدفمند کرد؟ با انجام این کار، او با بی ایمانان و اگزیستانسیالیست های ملحد در فرض مسئولیت فردی برای «آنچه هستم» شریک شد.
اگر این فرض معتبر باشد، بلافاصله این سؤال را مطرح میکند که چه معیارهایی بر انتخابهایی که باید انجام دهیم، حاکم است. همانطور که قبلاً پیشنهاد کردهایم، همه چیز در اینجا مبهم است. اگزیستانسیالیست ها هیچ توافقی در مورد راه حل ها نداشتند، اما کل مجموعه صداها در قانون وجودی، زیربنای متافیزیکی اخلاق را زیر سؤال می برد.
با این حال، آنها به دنبال ایجاد یک ارزش شناسی، مطالعه ارزش ها بودند. و همه اگزیستانسیالیست ها نگران مشکل نیهیلیسم بودند: آنها متعجب بودند که آیا دگرگونی هایی که جهان مدرن را ساختار می بخشد، امر مقدس را از بین برده است، و بر سر زمین هموار شده است، به طوری که معنا و ارزش گذاری در بهترین حالت نسبی و در بدترین حالت بی اساس است.
اگزیستانسیالیست ها وقتی به این دغدغه ها نزدیک شدند، این کار را به سبک جدیدی انجام دادند. آنها به دنبال اثبات معتبر یا سیستماتیک کردن اعتقادات خود نبودند. در عوض، آنها به دنبال ایجاد یک پاکسازی در زندگی بودند که در آن طرح این نگرانی های حیاتی به منصه ظهور رسید.
هر کدام به این فکر می کردند که چگونه می توانند به گونه ای بنویسند که خوانندگان را وادار کند تا باورهای ثابت و راه حل های مصرف شده را دوباره ارزیابی کنند. جورج پتیسون برخی از شیوه های مختلف بیان آنها را به طور مختصر بیان کرده است.
اینها عبارتند از: «ارتباطات غیرمستقیم خود کی یرکگور، هنر دیالوگ داستایوفسکی، نگرانی بولتمان برای پاراگمای اسطوره زدایی شده، آموزه نمادگرایی تیلیش و ترویج هنرهای تجسمی، اصرار بردیایف بر ماهیت قصیده فلسفه، بازگویی نثرها و نثرهای هامونیک از بوبر، بازی های مارسل.»
اینها برخی از نشانه های سبکی متفکرانی بود که می خواستند خوانندگان خود را از رضایت به درک درک کنند. به قول نیچه، انجام این کار مستلزم «فلسفه کردن با چکش» بود. آنچه قرار بود درهم شکسته شود، بت های جدیدی بود که تفکر مدرن آن را می پرستید: با تاکید بر عقل گرایی افسارگسیخته و همزاد آن، بت پیشرفت.
هنگامی که فرانسیس بیکن “دانش قدرت است” را به عنوان شعار مدرنیته اعلام کرد، او این کار را به عنوان منادی یک روش علمی جدید انجام داد و معتقد بود که این روش به تسلط بر طبیعت و بهبود مستمر سرنوشت انسان منجر می شود.
کی یرکگور تعلیم داد که از منظر دغدغه های وجودی، «حقیقت سوبژکتیویته است» و «همه معرفت ذاتی به هستی مربوط می شود، یا تنها دانشی که رابطه ای ماهوی با هستی دارد، معرفت ذاتی است».
همانطور که کامو در شورشی تشخیص داد، پیشرفت ناشی از تلاشهای سیاسی برای رهایی انسان به استقلال بیشتر، اما نه کمتر به ترور انجام شده به نام خشونت انقلابی منجر شده است. حتی زمانی که از رژیمهای توتالیتر (که هدف کامو بودند) به وعدههای لیبرالیسم و نظم جهانی نئولیبرال روی میآوریم، میبینیم که امروزه افراد بیشتر در بوروکراسی و تجاریگرایی غوطهور هستند تا خودکفایی و خودشکوفایی.
همانطور که پتیسون خاطرنشان می کند، اگزیستانسیالیست ها از این رو «این دیدگاه را زیر سؤال بردند که ارضای نیازها و آسایش های مادی و برآورده شدن امیدهای سیاسی، چه ملی گرایانه و چه مبتنی بر طبقات، می تواند پرسش انسان را برای معنا برآورده کند».
در واقع، هدف اگزیستانسیالیستها این بوده است که از مدلهای غالب تغییر اجتماعی و سیاسی امتناع کنند و در عین حال به آنچه کامو «شورش» میخواند، پایبند بودهاند. گرایش وجودی این بوده است که شورشیان را بدون اعتقاد اتوپیایی به راهحلهای نهایی یا پایان تاریخ جشن بگیریم و هرگونه سیاست قدرتی را که نتواند ضعف انسان را تشخیص دهد، به پیش میبرد.
بنابراین، در حالی که اگزیستانسیالیستها هیچ عقیده، کد، یا برنامه مشترکی ارائه نمیدهند، اما زبانی مشترک با مجموعهای از مشکلات مدرن دارند: مسئله سوبژکتیویته، چگونه یک اخلاق پسا متافیزیکی ایجاد کنیم، چگونه حقیقت را در دیدگاههای متفاوت پایهگذاری کنیم، چگونه نظریهپردازی کنیم. به روشهایی که قابل تقلیل به یک منطق محدودکننده یا شیوه عقلانیت نیست، چگونه میتوان نظامهای اجتماعی را ایجاد کرد که منجر به خرد کردن انطباق یا یکنواختی یکنواخت نمیشود، و چگونه این موضوع را به گونهای که با دیگران صحبت میکند به گونهای که آنها چکش را در دست بگیرند، منتقل کنیم. و شروع به در هم کوبیدن عناصری می کنند که زندگی خودشان را تسخیر می کنند.
این مضامین، که بیوقفه توسط کسانی که ما آنها را اگزیستانسیالیست مینامیم دنبال میشوند، همچنان برای کسانی که میخواهند از بیحسی هنجارهای اجتماعی رهایی یابند و برای کسانی که از شناسایی ارزش با ثروت یا موفقیت با شغل رنجیدهاند، مرتبط است. معمولا قفس های آهنی باغ وحش بورژوازی ما هستند.
این نگرانی ها هنوز هم برای ما که در جستجوی فردیت در جامعه ای اشباع شده از رسانه های جمعی هستیم، برای ما که آماده ایم مسئولیت جهانی را بپذیریم که در آن نسل کشی و نژادپرستی پس از آشویتس و آپارتاید ادامه دارد، برای ما که علیه پوچی عصیان می کنیم، طنین انداز است. دنیایی که در آن چند صد نفر از ثروتمندترین افراد دارای ثروتی بیش از نیمی از بشریت هستند.
پس از داروین، پس از صنعتی شدن، و پس از تقلیل معنا به گزش صدای تلویزیون و کاهش ارتباطات به پیامهای متنی، این نگرانیها هنوز با ما در جستجوی چیزی متعالی صحبت میکنند. به طور خلاصه، اگزیستانسیالیسم به این دلیل باقی می ماند که انسانیت ما، همانطور که هایدگر پیشنهاد کرد، به گونه ای است که انسان ها موجوداتی هستند که همچنان می پرسند: معنای وجود من چیست؟
پس آنچه اگزیستانسیالیسم را «تعریف» کرد، کمتر یک مکتب فکری مشترک بود تا یک موقعیت مشترک. این وضعیت هم گفتمانی و هم مادی بود: وابسته به مجموعه ای از گفتگوها در مورد تغییرات در دنیای مدرن. به طور خلاصه، اما نه به سادگی، این پاسخی بود به فضایی که در شعر معروف تی اس الیوت به نام «سرزمین بایر» تسخیر شده بود.
اگزیستانسیالیستها مانند الیوت پرسیدند: «ریشههایی که چنگ میزنند، چه شاخههایی رشد میکنند/از این زبالههای سنگی چیست؟ پسر انسان، نمی توانی گفت، یا حدس بزنی، زیرا فقط می دانی / انبوهی از تصاویر شکسته. دنیای درهم شکسته ای که اگزیستانسیالیسم به آن بیان کرد، احساسی بود که آنهایی که دو جنگ جهانی، توتالیتاریسم، هولوکاست و بمب اتم را پشت سر گذاشته بودند، در استخوان خود احساس می کردند: یعنی سیستم های سنتی اندیشه و سیاست در سنگرها یا اتاق های گاز یا ابر قارچی بر فراز هیروشیما فرو ریختند.
اگزیستانسیالیسم زوزهای بود در شب – درباره موقعیتهای افراطی مدرنیته – که هنوز ممکن است گوش کسانی را که گوش میدادند و مشتاق وجودی انسانیتر بودند باز کند. با گفتن این مطلب میتوانیم برخی اصطلاحات را روشن کنیم که به توضیح وضعیتی که اگزیستانسیالیستها درباره آن صحبت میکنند کمک میکند. دنیای مدرن با تغییر محوری که پس از کلمب به وجود آمد شکل گرفت.
فرآیندهای مدرنسازی که از این تغییر پیروی کرد و آن را تقویت کرد – رشد دولت-ملت، شهرنشینی، علم به عنوان شیوه اولیه تولید و مشروعیت بخشیدن به دانش، سکولاریزاسیون و بوروکراتیزه کردن زندگی فردی- وجود مدرن را دگرگون کرد. این تغییرات توسط نوسازی های تکنولوژیکی مبتنی بر موتور بخار انجام شد، که برای همیشه کاری که مردم انجام می دهند، کجا کار می کنند، چگونه کار می کنند، چه کسی از مزایای آن بهره می برد و نحوه سفارش خانواده ها را تغییر داد.
موتور بخار که به ریل و سپس کشتیها و هواپیماها متصل شده بود، انقلابی در حملونقل ایجاد کرد که سیاره را کوچک کرد و ساعت مکانیکی را بهعنوان فرمانده مدرنی که بر هر دقیقه از زندگی ما نظارت میکند، ایجاد کرد.
موتور بخار با استفاده از روشهای ارتباطی، انقلابی در رسانههای جمعی ایجاد کرد که مگافونهای جهانی را ایجاد کرد: ظهور مطبوعات انبوه (که خود با سیم کابل، تلفن و دوربین امکان پذیر شد) به دنبال آن فیلم، رادیو، تلویزیون و امروزه اینترنت و ارتباطات بی سیم.
مدرنیته نتیجه هستیشناختی این نیروها بود: حالتی که هستی را در عصر مدرن تعریف میکرد. و مدرن ها هنرمندان و نویسندگانی بودند که این ذات جدید را بیان کردند. مدرن ها مدرنیسم را جعل کردند که شامل جنبش های هنری در ادبیات، معماری، هنرهای تجسمی و سایر اشکال فرهنگی بود که به فرآیندهای مدرنیزاسیون پاسخ می دادند.
آنچه در این اشکال هنری مشترک بود، حمله به مدل تقلیدی بازنمایی بود که از دوران رنسانس مشخصه غرب بود – مدلی که مدعی بود هنر باید طبیعت را بازنمایی کند، که دانش بازتابی از قوانین طبیعت است و اینکه فرمهای زیباییشناختی باید برای هماهنگی ظاهراً در طبیعت تلاش کنند.
با این حال، نظریه نسبیت انیشتین و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ دیدگاه نیوتنی از طبیعت را که آن مدل بر آن استوار بود، زیر سوال برد. با این حال، حتی قبل از ظهور این تصویر علمی جدید از واقعیت، مدرنیست ها قطعیت عینی طبیعت را رد می کردند.
فروید و روانکاوی وحدت آگاهی را نقد کردند و رشته جدید جامعه شناسی در ادغام جامعه مدرن تردید داشت. همه بر تعدد چارچوب های مرجع اصرار داشتند. مدرنیسم پیشنهاد کرد که واقعیت را نمی توان به راحتی از ساخت خیالی آن جدا کرد و هویت مدرن قطعاً از نظر هستی شناختی پایدار نیست.
مدرنها معتقد بودند که اشکال هنری محصول عادات ساختگی است که فرمولهای آنها منسوخ شده بود. ساختارهای قدیمی و مضامین قدیمی باید واژگون می شد. قطعه قطعه، در هر زمینه هنری، هر عنصر مدل قدیمی جای خود را می داد: «روایت، شخصیت، ملودی، تونالیته، تداوم ساختاری، رابطه موضوعی، فرم، محتوا، معنا، هدف» همه زیر سوال رفت و بازاندیشی شد.
اشکال مختلف مدرنیسم برای بازنمایی روان مدرن و اغلب برای تأمل در فرآیند ادراک، بازنمایی و ساختارهای آن، از دنیای بیرونی رویگردان شدند. استحکام ناتورالیسم و رئالیسم در هنر در نتیجه تسلیم کوبیسم، سوررئالیسم و اکسپرسیونیسم انتزاعی شد.
در رمان، راوی دانای کل جای خود را به تغییر دیدگاه شخصیتهای متعددی داد که دیدگاههایشان به اندازه جریانهای آگاهیشان در هم شکسته بود. حقیقت امری از قراردادها بود، واقعیت غیرقابل درک و ذهنیت قابل انعطاف بود.
اگزیستانسیالیستها گروهی پراکنده از مدرنها بودند که با این وجود ارواح خویشاوندی بودند که در تلاش برای روشن کردن نوری در آنچه هانا آرنت «دوران تاریک» مدرنیته مینامید، بودند. اگزیستانسیالیست ها در دوران دو جنگ جهانی که دبلیو اچ اودن آن را «عصر اضطراب» نامید، به یک نیروی فرهنگی عمده در میان پیشتازان فکری تبدیل شدند.
در پی آشویتس و هیروشیما و در سایه طولانی شبح شاه لئوپولد، اگزیستانسیالیسم – گفتمان فلسفی مدرنیسم (حتی زمانی که این فلسفه توسط اشکال ادبی، نمایشی یا سایر اشکال هنری پیش رفت) – به یکی از بارزترین جنبشهای فرهنگی پس از جنگ تبدیل شد. همانطور که پرده آهنین فرود آمد.
جنگ سرد دورانی بود که تحت سلطه دو بلوک قدرت و یک سیستم تفکر دوتایی بود که جهان را بین ما و آنها به دو بخش مطلق تقسیم کرد، خیر و شر، آزادی و استبداد. همچنین دورهای بود که در طی آن، بتن معجزه اقتصادی آلمان و لِ ترانت گلوریوز، سی سال رشد اقتصادی بینظیر در اروپا پس از محاکمه نورنبرگ، بر خاکستر کورههای کورهسوزی و ویرانههای بمب اتم پوشانده شد.
اگزیستانسیالیست ها – مانند مدرنیست ها در فلسفه، ادبیات و تئاتر – از دفن انسانیت ما در زیر این ابر غبار سرزنش کردند. اگزیستانسیالیست های فرانسوی، اسپانیایی تبار، آفریقایی-آمریکایی، یهودی و مسیحی اغلب صداهای ناهماهنگی در بحبوحه مبارزات آزادی استعمار شده، زنان، همجنس گرایان و سایر افراد خارجی بودند که رالف الیسون آنها را «مردان نامرئی» نامید.
بنابراین اگزیستانسیالیسم مدرنیته را محدود کرد و توخالی بودن آن را آشکار کرد و نشان داد که بر یک خلأ استوار است. اگزیستانسیالیستها با تأمل در این نیستی، لنگرهایی را که ظاهراً زیر بنای فرهنگ اروپایی مدرنیته عالی قرار داشت، بالا کشیدند.
به عنوان برچسبی برای مجموعه ای از گرایش های موجود در نویسندگان مدرن که تاکنون مورد بحث قرار گرفته اند، «اگزیستانسیالیسم» به عنوان یک پدیده فرهنگی جهانی در اکتبر 1945 به دنبال سخنرانی معروف سارتر با عنوان اگزیستانسیالیسم یک انسان گرایی است، مطرح شد. سیمون دوبووار این لحظه را اینچنین بازگو کرد: منشأ این اصطلاح ممکن و دمدمی مزاج است.
در واقع این گابریل مارسل بود که اولین بار در جریان بحث با گروهی از دومینیکن ها در لو سرف، این اصطلاح را برای سارتر به کار برد. در آن زمان سارتر این تعریف از خود را رد کرد و گفت که او در واقع یک فیلسوف هستی است اما «اگزیستانسیالیسم» معنایی ندارد.
اما متعاقباً، سارتر و پیروانش آنقدر اگزیستانسیالیست توصیف شدند که ما دیگر به این تعریف از خودمان اعتراض نمیکنیم. در نهایت حتی موافقیم که خودمان را چنین تعریف کنیم. و درست پس از پایان جنگ، سارتر سخنرانی کرد تحت عنوان “آیا اگزیستانسیالیسم یک انسان گرایی است؟” و آنجا نشان داد که او تا آن زمان تا چه حد این تعریف را به طور کامل پذیرفته بود.
سخنرانی سارتر و انتشار بعدی آن به تعریف اگزیستانسیالیسم در صحنه جهانی تبدیل شد. این گفتگو نام مجموعه ای از متفکران را در هم آمیخت که آثارشان اکنون به عنوان اگزیستانسیالیسم، یک مد فرهنگی پس از جنگ طبقهبندی شده بود. همراه با سخنرانی سارتر، اسطوره سیزیف کامو نیز بسیار مورد بحث قرار گرفت و به همین ترتیب میراثی از پیشروها به وجود آمد.
در سال 1947، پرفروشترین کتاب امانوئل مونیه، شخصیتشناس کاتولیک، مقدمهای بر اگزیستانسیالیسم، ساخت یک قانون اگزیستانسیالیستی را نشان داد. مونیه حتی نموداری از «شجره خانواده» اگزیستانسیالیستی ارائه کرد که نشان میدهد چگونه سقراط، آگوستین مقدس و رواقیون منادی اگزیستانسیالیسم بودند.
بدین ترتیب نسخه گالیکی اگزیستانسیالیسم مهر تایید خود را بر سیستم سازی مجموعه متون، شکل ها، مضامین، مفاهیم و زمینه هایی که اگزیستانسیالیسم را تعریف می کنند، زد. اما یک داستان آلمانی در مورد آنچه که فلسفهی اگزیستانس نامیده می شد قبلاً توسط فریتز هاینمان در کتابی با عنوان موج نوی فلسفه: روح/زندگی/اگزیستانس: مقدمهای بر فلسفهی اگزیستانس در سال 1929 تهیه شده بود.
هاینمن استدلال میکرد که فلسفههای روح (هگلیسم) و فلسفهی زندگی برگرفته از سنت رمانتیسیسم آلمانی، از جمله هردر، هامان و ژاکوبی در اندیشه معاصر جای خود را به فلسفهی اگزیستانس واگذار میکنند، اصطلاحی که او برای توصیف رویکرد ابداع کرد. و هایدگر و این در مورد کارهای بوبر و فرانتس روزنزوایگ نیز همین کار را کردند.
کتاب هاینمن به طور گسترده خوانده نشد، اما اصطلاح او و تفسیری که چگونه جریانات در تفکر مدرن آلمانی منجر به توسعه فلسفه وجودی شد، ماندگار شد. در دهه 1930، هاینمن (که یهودی بود) آلمان را به مقصد بریتانیای کبیر ترک کرد و در آنجا به توضیح این نام تجاری جدید از فلسفه ادامه داد.
در نهایت، اگزیستانسیالیسم و مخمصه مدرن او (1958) مقدمه ای پرخواننده به زبان انگلیسی خواهد بود. هاینمن معتقد بود که پدیدارشناسی اگزیستانسیال هایدگر به شدت تحت تأثیر کی یرکگور بوده و مبنای نقد هایدگر از پدیدارشناسی هوسرل بوده است. یک دهه پس از هاینمن، یاسپرس – که قبلاً در این زمینه مطالب زیادی نوشته بود و همچنین آثار جداگانه ای در مورد کی یرکگارد و نیچه تولید کرده بود – کتابی از سخنرانی ها را با عنوان صرفاً فلسفه اگزیستانس (1938) منتشر کرد.
این سخنرانیها جنبههایی از فلسفه اگزیستنز را به تصویر میکشد که قبل از جنگ جهانی دوم با لهجه فرانسوی ترکیب میشدند، و تلفیقی از اندیشههای اسپانیایی و روسی را با مهاجرت اگزیستانسیالیسم به پاریس و از سراسر جهان به آنها ادغام میکرد. والتر کافمن در جمع بندی ساخت اگزیستانسیالیسم به عنوان یک «ایسم» نوشت: «بعد از ورود سارتر، تعدادی از نویسندگان دیگر که تا قبل از سال 1945 خود را اگزیستانسیالیست نمینامیدند یا چنین برچسبی به آنها داده نمیشد، با این برچسب شناسایی شدند و به شکلی خاص پیروز شدند. “